Arkisto: Retrospektiivisen hallusinaation eräs lajityyppi, 2/2

Ihmisten erilaisuus ja epäilyt loukkaavista tai muutoin vahingollisista ennakkoluuloista sähköistävät julkista keskustelua tämän tästä. Ja aina mukaan tulevat yliopistojen päivystävät dosentit.

Vuonna 2007 kirjoitin Turun Sanomien kolumnissa seuraavaa:

”Tampereen yliopiston julkaisema Journalismikritiikin vuosikirja pähkäili tällä kertaa kohua, joka vuotta aiemmin syntyi muutamasta profeetta Muhammedia esittävästä tanskalaisesta piirroskuvasta. Kahdeksan jutun kärjeksi nostettiin Risto Kuneliuksen arvio kotimaisesta sananvapauskeskustelusta. Siinä tiedotusopin professori oletti, että kaikkien muslimien uskonnollisia tunteenpurkauksia voi pitää vilpittöminä ja pyyteettöminä, mutta useimpien läntisten poliitikkojen mielipiteitä ja journalistien linjanvetoja kuuluu epäillä salatuista motiiveista tai taloudellisesta laskelmoinnista.”

Kuneliuksen kuvitelmaa yhtenäisestä islamilaisesta maailmasta, jonka nimissä hän itse kykenee jotenkin kritisoimaan yhtenäistä länsimaista ennakkoluuloisuutta, voisi nimittää ”liberaaliksi rasismiksi” jollei termi jo olisi varattu Ilta-Sanomien päätoimittaja Ulla Appelsinille. Siksi kutsun sitä ”neiti Quested –syndroomaksi”.

Termin selitys löytyy E.M. Forsterin romaanista Matka Intiaan. Ja tuosta alta, jossa julkaisen vanhan arkistosta kaivetun esseen jälkimmäisen osan. Termi on yhä ajankohtainen, kuten alkuvuoden rasismi-keskustelusta kävi ilmi.

Aluksi Appelsin ja toinen saman lehden toimittaja laskivat kolumneissaan, että toimittaja-kirjailija Umayya Abu-Hanna oli kertonut eri lähteissä kolme eri versiota lapsensa kärsimän rasistisen huutelun yleisyydestä ja kaksi eri versiota presidentille kesken linnan juhlien kättelyn sujautetun kirjeen synnystä ja sisällöstä.

Minusta lähdekritiikki on aina paikallaan, vaikka se asiakokonaisuuden huomioiden menisikin saivarteluksi. Päivystävä dosentti oli sen sijaan sitä mieltä, että valtaväestöön kuuluva kielsi toisen kokemuksen ja julisti tämän valehtelijaksi.

Aivan tällaista en itse huomannut, mutta päivystävän dosentin puheenvuorossa tunnistin neiti Questedin. Ja Azizin.

Aziz voi olla nimetön afrikkalaismies, jonka dosentti kertoo juuri tavanneensa. Tai nimetön muslimi, jonka Hesarin kulttuurin esimies Jaakko Lyytinen kertoi kolumnissaan juuri tavanneensa synnytysosastolla. Tai nimetön ulkomaalaistaustainen lapsi, jonka filosofi Pekka Himanen tapasi suomalaisia kouluja kiertäessään.

Lapsissa, jotka siis aina ovat viattomia, rehellisiä ja kuuliaisia, neiti Questedin kolmasmaailmalainen hyväuskoisuus ja länsimainen holhoavuus saavat täydellisen kaikupohjan. Siteeraan taas itseäni, tällä kertaa Turun Sanomien julkaisemaa arvostelua filosofi Himasen kirjasta Kukoistuksen käsikirjoitus (2010):

Juorupalstojen tai ”alansa johtavien” tiedemiesten ja talousjohtajien ulkopuolella filosofin maailma on anonyymi. Edes Himasen filosofiaryhmän lapsilla ei ole identiteettiä, vaikka heillä teetettyjä ”minä lupaan” –alkuisia pioneerivaloja siteerataan sanasta sanaan.

Lupaan äänestää ehdokasta jolle ihmisarvo on tärkeä, kirjoittaa ”eräs lapsi”, ja tehokkuuteen tähtäävä elämä vie kansamme robottimaiseksi yhteiskunnaksi, kirjoittaa ”eräs” toinen. Ja kieltämättä aika robottimaisesti.

Samaa Himasen teesien toistoa Himasen nuotilla löytyy lisää, poikkeuksena ”maahanmuuttaja”, jonka kielioppi ontuu. Himanen lienee tavoitellut ratkaisulla tiettyä realismia, mutta valitettavasti ”monikulttuurisen yhteiselämän” ylistys kompastuu muukalaisuutta aiheetta korostavaan hottentotti-efektiin, jota puuttuu vain vanhan lastenlaulun kaislahame.

Ehdotankin hallitukselle, jonka suosikkifilosofi Himanen on, että vastaisuudessa Pekka Himanen pidettäisiin erossa edes lapsista. Lisäksi ehdotan, että filosofit alkaisivat käyttää lapsista, toimitusten esimiehet muslimeista ja päivystävät dosentit afrikkalaismiehistä heidän oikeita nimiään aina kun se on suinkin mahdollista.

Ihmisten välitön esittely yksilöinä eikä puhujan omaa argumenttia pönkittävän ryhmän edustajina on kätevä keino estää neiti Quested –syndrooman leviäminen. Eräs syndrooman oire on tavallisen kansalaisen harhakuvitelma, että ulkomaalaiset haluavat myös tavallisessa elämässä puhua tavallisten ihmisten kanssa ulkomaalaisuudestaan, koska mediassa he eivät näytä puhuvan toimittajien kanssa mistään muusta.

Edellisessä blogimerkinnässä kutsuin tätä vaiheeksi kaksi, enkä ole huomannut rasismi-keskustelussa montaakaan repliikkiä, joka hyödyttäisi muutosta  tästä eteenpäin…

Retrospektiivisen hallusinaation eräs lajityyppi, 2/2

IV

Ranskalainen filosofi Paul Ricoeur kirjoittaa kirjassaan Histoire et vérité (1965) länsimaisen moderniteetin kehkeytymisestä, myöhäiskolonialistisesta oivalluksesta ja niiden ristiriitaisista seurauksista:

                      ”Kun me huomaamme, että yhden sijaan on lukuisia kulttuureita ja niin muodoin myönnämme eräänlaisen kulttuurisen monopolin päättyneen, oli se ollut kuvitteellinen eli ei, meitä uhkaa oman löytömme aiheuttama tuho. Äkkiä on mahdollista, ettei ole olemassa ainoastaan toisia, vaan että me itse olemme toisia toisten keskellä. Kun kaikki merkitykset ja päämäärät ovat kadonneet, on mahdollista vaeltaa sivilisaatioiden halki kuin ne olisivat raunioita. Koko ihmiskunta muuttuu kuvitteelliseksi museoksi - missä kävisimme tänä viikonloppuna, vierailisimmeko pyramideilla tai nauttisimmeko kävelystä Kööpenhaminan Tivolissa?”

Yksilön tai yhteisön kannalta Ricoeurin mainitsema ”toiseus” merkitsee eroa tai toimenpidettä, jonka perusteella tietoinen minä voi pönkittää olemassaoloaan. Mutta eksoottisen ja orientaalisen merkityksessä se on myös täydellinen peili. Se heijastelee vain haluttuja, ei todellisia kuvia.

Moderniteetin hämmentämä ja valistuksen jälkeisten itse-epäilyjen vaivaama porvaristo lujitti kokemustensa uuden moninaisuuden selkeiksi vastapareiksi: idäksi ja länneksi, menneeksi ja nykyiseksi, muutokseksi ja pysyvyydeksi. Näin vaikkapa matka itään oli myös matka menneisyyteen, joka luonteensa mukaisesti oli jo toteutunut ja siten vakaa.

Itämaisuus ei ilmaissut pelkkää maailmantalouden ja sosiaalisten suhteiden valta-asetelmaa (mutta toki sitäkin). Se kertoi ei-eurooppalaisen ihmisen ja kulttuurin pysähtyneisyydestä ja esineistymisestä. Arjen paineissa rasittunut turisti, tiedemies tai taiteilija saattoi vetäytyä itään ”kokoamaan” itsensä, kuten keräilijä vetäytyy kokoelmansa pariin.

Samaa etnisyyttä uutena objektin historiana ehti ivailla jo kirjailija E.M. Forster. Romaanissa Matka Intiaan (1924) brittituristit etsivät paikallisesta väestöstä, uskonnoista ja monumenteista hartautta herättävää aitoutta ja pysyvyyttä - kuten myöhemmät hippisiirtolaiset, jotka haikailivat Intian syvällisyyttä ja viisautta. Haihattelusta seuraa tietysti pettymyksiä, latteita tragedioita ja väärinkäsityksiä:

”Neiti Quested uskoi kirjaimellisesti kaikki Azizin puheet. Tietämättömyydessään hän piti Azizia 'Intiana' ollenkaan epäilemättä, että Azizin näköpiiri oli rajoitettu ja hänen järjestelmänsä epäluotettava, ja ettei kukaan voi sanoa: minä olen Intia.”

Forster tunnisti myös paikallisen historian museointiin ja paikallisten elämäntapojen ja sisäisten sosiaalisten erojen samankaltaistamiseen liittyvän kohtuuttomuuden: ”Tuo pyrkimys 'ymmärtää Intiaa', joka kerran oli pettänyt hänet neiti Questedin hahmossa Chandraporessa, oli sekin vain keino kukistaa Intia; siihen ei sisältynyt minkäänlaista myötämielisyyttä.”

Sama taipumus näyttäisi yhä tänään olevan vastuussa ”euroamerikkalaisen akatemian hyväntahtoisesta kolmasmaailmalaisuudesta”, kuten tunnettu tutkija ja kääntäjä Gayatri Chakravorty Spivak on sarkastisesti määritellyt.

Spivak epäilee, että eräät hänen kaltaisistaan (entisten siirtomaiden kansallisen porvariston edustajat, jotka ovat nousseet osaksi kosmopoliittista älymystöä) ovat kuin kotonaan ”tuottaessaan ja simuloidessaan efektejä vanhemmasta maailmasta”. Nämä etnistä erityisyyttä ja jatkuvuutta tähdentävät kertomukset ovat omiaan ruokkimaan lähes saumatonta kansallista identiteettiä – ”retrospektiivisen hallusinaation erästä lajityyppiä”.

V

Kansallisten identiteettien ohella myös Unescon virallisesti torjuma rodullinen näkökulma saattaa yhä toimia kätevänä strategiamallina ja symbolisena taktiikkana.

Afrikkalais-amerikkalaisia opintoja vetävä professori Jon Michael Spencer kohahdutti taannoin edistyksellisiä piirejä artikkelilla The Black Scholar. Hän kirjoitti, että ”rotu” on yhä hyödyllinen vertauskuva kulttuurisille ja historiallisille eroille, koska se sallii eri sosiaaliluokkien yhdentymisen. Toisin sanoen se on poliittinen käsite, joka muistuttaa sekä köyhien mustien että mustan keskiluokan yhteisestä kohtalosta ja jaetuista eduista.

Amerikkalaisessa väestönlaskennassa rodullisia luokituksia käytetään yhä, vaikka tilalle pyritäänkin keksimään uusia etnisyyteen viittaavia sanontoja. Niiden tarkoituksena on luoda perusteltu pohja viranomaistoimille, jotka tähtäävät aktiiviseen tasa-arvoistamiseen (luomaan vähemmistökiintiöitä valkoisen enemmistön näkymättömien kiintiöiden rinnalle) ja tukemaan heikompiosaisia (jakamaan rahaa).

Tämä on taas johtanut siihen, että pitkälti byrokraattiset luokitusjärjestelmät ovat muokanneet kansalaisten poliittista käyttäytymistä, synnyttäneet uusia lobbausryhmiä ja eräissä tapauksissa nähtävästi jopa luoneet uusia identiteettejä. Joitakin vuosia sitten mohikaanit anoivat itselleen vähemmistöstatusta ja asiaan kuuluvia tukitoimia. Senaatin väestönlaskentaosastolta kuitenkin huomautettiin, että kyseessä on fiktiivinen intiaaniheimo, jonka James Fenimore Cooper keksi sekoitettuaan toisiinsa (joko tahallaan tai tahattomasti) kaksi todellista itärannikon alkuperäiskansaa.

Etninen identiteetti terävöittää sekä käsitteellisesti rajatun ryhmän etuja että sen ongelmia.

Uuden Seelannin maorit ovat yrittäneet taistella kansalaisoikeuksistaan Amerikan mustien tapaan, mutta käytännössä he ovat kokeneet Amerikan intiaanien kohtalon (näennäisesti kunnioittavan museoinnin ja unohduksen). Jotkut maorien perinteet on otettu osaksi Uuden Seelannin ylikansallista turismi-imagoa, kuten rugbyjoukkoeen maailmankuuluksi tekemä sotatanssi, mutta vähemmistön todellisesta arjesta ei juuri haluta elämöidä poliittisena erikoiskysymyksenä.

Vuonna 1995 etäisen saarivaltion huolestunut pääministeri tosin ilmaantui eurooppalaisiinkin televisioihin. Hän oli saanut riesakseen ennen näkemättömiä mellakoita, joissa maorit tuhosivat ostoskeskusten näyteikkunoita (aivan kuten nuorisojengit samaan aikaan Ranskan ja Englannin suurkaupungeissa). ”Me sentään yritämme”, totesi pääministeri närkästyneenä, ja viittasi hallituksensa eleisiin, joilla oli tarkoitus tyydyttää YK:n toiveet maailman alkuperäiskansojen kulttuurioikeuksista.

Uutiskuvien kohtaukset olisivat voineet olla peräisin Alan Duffin viisi vuotta aiemmin ilmestyneestä esikoisromaanista Kerran sotureita. Siinä maorikirjailija kertoi melkein rehennellen slummien juopoista, työttömistä tappelupukareista, piestyistä vaimoista sekä päämäärättömistä jenginuorista, jotka kopioivat heimotatuointinsa antropologisista kuvakirjoista.

Duffin mukaan maoriyhteisön väkivalta ei kumpua heimoperinteiden täyttämästä menneisyydestä, eikä myöskään sen unohtamisesta, vaan liiankin tyypillisestä nykypäivästä, jossa maoreille on jäänyt syrjäytyneiden b-kansalaisten rooli. Esseekirjassaan Maori - The Crisis and the Challenge (1993) hän jopa väittää, että juuri heimoidentiteetti ja avokätiset sosiaalietuudet eristävät etnisen vähemmistön toimivasta yhteiskunnasta. Maorien olisi syytä sopeutua arjen haasteisiin yhtä päättävästi kuin valkoisen valtaväestönkin, Duff inttää. Niinpä hän on itse kampanjoinut muun muassa koulutuksen ja oppikirjojen saatavuuden puolesta.

Duffin ironia on terävimmillään hänen kuvatessaan maorijengien nahkatakkisia retkuja, jotka käyttävät muinaista hakaa (soturihenkeä) toilailujensa verukkeena, mutta ovat käytännössä opetelleet eleensä, asenteensa, puheensa ja vaatteensa MTV:n rap-videoista. Ilmiö on tuttu myös suomalaisesta katukuvasta, jossa afrikkalaistaustaiset hiphop-nuoret yrittävät vapautua halventavasta pakolaisleimasta länsimaisen muodin avulla.

Otaksunkin, ettei Duff vähättele menneen haikailijoita ja autenttisuuden kulttia vain siksi, että hän on uusliberalismiin taipuvainen pragmatisti. Ilmeisesti hän ymmärtää, että etnisyyttä ja historiaa korostava keskustelu voi päästää myös maan pääministerin kuin koiran veräjästä: onhan kulttuurin määrittely paljon helpompaa kuin oikeudenmukaisuuden määrittely.

 VI

Oletus mytologisoidun alkuperäiskansan tai etnisen ryhmän ”autenttisesta äänestä” voi sulkea keskustelun ulkopuolelle lukemattomia asioita tai arvoja, joiden monimuotoisuutta, ristiriitaisuutta tai avointa käsittelyä etnisyyden ongelman yläpuolelle asettunut ”valkoinen rotu” on oppinut omalla kohdallaan pitämään itsestään selvänä.

Sitä paitsi myös läntiset konservatiivit voivat käyttää uutta kulturalismia omien ennakkoluulojensa ja vihamielisyytensä sujuvana alibina. Tämä kävi ilmi myös silloin, kun englantilaisen ylähuoneen arvovaltainen jäsen lordi Tebbit kommentoi tuoreeltaan Salman Rushdielle vuonna 1989 langetettua fatwaa:

”Herra Salman Rushdie on ensiluokkainen konna. Hänen julkinen elämänsä on ollut sarja hänen kasvatukseensa, uskontoonsa, uuteen kotimaahansa ja kansalaisuuteensa kohdistettuja petoksia. Nyt hän pettää jopa brittihallitukselle osoittamansa halveksunnan, kun hän kyyristelee saman yhteiskunnan ja poliisivoimien suojassa, jotka hän aiemmin tuomitsi rasistisina.”

Tuttu kolonialistinen kategorisointi määrää myös etnisten identiteettien aikakautena (ja nyt niiden nimissä) kunkin mitatun paikan ja hänen moraaliset oikeutensa. Rushdien, Bombayssa syntyneen brittikirjailijan ja Euroopan kirjailijaparlamentin puheenjohtajan vastaus löytyy hänen romaaneistaan.

Niiden taustalla ei suinkaan ole etnisen omaleimaisuuden yksioikoinen omaksuminen, eikä edes skitsofreeninen käsitys omasta yksilöllisestä ”välitilasta”. Rushdien kirjallisuutta (ainakin uuden vuosituhannen alkuun asti) on ruokkinut selkeä kuva sekä eurooppalaisuuden että intialaisuuden hajanaisista syntyvaiheista, sisäisestä rikkonaisuudesta ja jatkuvista muutoksista. Siis ajan kulusta, joka ei ole läntisten teollisuusvaltojen yksinoikeus.

Novellikokoelmassa Itä, Länsi (1994) intialainen mytologia saa rinnalleen länsimaisen kulutusjärjestelmän fantasiat. Maailmankylän viimeisin kansallislaulu vaihtuu notkeasti piirrossarjan rallatuksesta (”meet the Flintstones”) Sam Cooken soulserenadiin. Kun Rushdie poistuu etnistetyn intialaisuuden museosta, hän löytää itsensä ”maapallon sykkivästä sydämestä”, huutokauppakamarista. Siellä ei ehkä määritellä menneen ja tulevan arvoa, mutta ainakin niiden hinta:

”Kaikki on kaupan, ja meklareiden, heidän turvakoiriensa ja mellakkaosastojensa vakaassa mutta kuitenkin pohjimmiltaan lempeämielisessä valvonnassa me käymme henkien ja lompakkojen taistelua, hermosotaa. Täkäläisissä toimissamme on puhtautta, kuten myöskin esteettisesti tyydyttävää jännitystä toisaalta elämässä ilmenevän ja erilaisiksi eriksi pakatun suuren monimuotoisuuden sekä toisaalta sen yhtä suunnattoman koruttomuuden keskellä, jolla me tähän elämään suhtaudumme. Me tarjoamme, meklarit pamauttavat nuijaansa, me jatkamme”.

Tämä reaalisen sekoittuminen kuvitteelliseen on kulttuurimme moraalisen rappion oire, novellin kertoja huolestuu:

”Huutokaupan ollessa kiihkeimmillään, kun rahasta on tullut pelkkä tilastoluku, tapahtuu jotain jota en haluaisi tunnustaa - sitä irtautuu maasta. Lopullinen päämäärä ylittää mielipuolisuuden rajat. Sen saavuttamisesta ja omasta selviytymisestämme tulee - aivan! - fiktiota.”

Kolonialismi oli perimmiltään talousjärjestelmä ja maailmantalouden orastava vaihe. Sen hajaannusta ei seuraa vapauden automaattinen laadullinen lisääntyminen vaan määrään nojaava kulutusjärjestelmä, jossa vaihtoehtojen kuvitteellinen runsaus piilottaa yksilön toiminnalle yhä asetetut rajat.

Nykyaikainen kulttuuriteollisuus kykenee massatuottamaan yksilöllistettyjä sisältöjä, toisin sanoen käyttämään tietoyhteiskuntaa ja tietoteknologiaa monistaakseen erilaisuutta. Se, että sama monimuotoisuus leviää salamannopeasti kaikkialle, vie uskottavuuden sitä pönkittävien identiteettien erityisyydeltä ja paikallisuudelta.

Novelleissaan Rushdie vielä piikitteli informaation sähköistä verkottumista ja talouden maapalloistumista. Romaanissa Maa hänen jalkojensa alla (1998) Rushdie nosti kätensä ylös antautumisen merkiksi.  Nyt hän ihastelee globalisaatiota hittilistojen rockmusiikkina, joka ylittää kaikki rajat ja horjuttaa kaikkia identiteettejä, mutta on kuitenkin kaikkialla samaa, kaiken aikaa.

Tätäkö hän todella tarkoittaa ”muodonmuutoksella, joka korvaa jumalantarpeemme”, ja ”metamorfoosin uudella, pysyvällä tilalla”? Epäilemättä tarkoittaakin.

Rushdie ei ehkä ole kuullut Kittilän elämäntapaintiaaneista tai amerikkalaisiin viranomaisiin vedonneista mohikaaneista, mutta seisoessaan lavalla ystävänsä Bonon rinnalla (kymmenien tuhansien ihmisten osoittaessa villisti suosiotaan) hän ilmeisesti tajusi, että me emme enää tarvitse autenttisuuden tai ajallisen ja tilallisen etäisyyden kaltaisia tukirakenteita saavuttaaksemme eksoottisia elämyksiä. Me voimme sepittää ne itse (me olemme aina sepittäneet ne itse).

Ennen pitkää me kaikki päädymme Argentiinan pustalle mumisemaan egyptiläistä mantraa.